Када је током једног тмурног дана, у Даблину, у самом срцу града у којем се 1916. одиграо догађај о којем ће са пуно пажње и подршке у неколико наврата писати и будући шеф СССР-а Владимир Илич Лењин, Џастин Барет обзнанио да је ирска „Национална партија“ и званично почела са радом, поље истраживања идеолошких ирских коридора добило је нову нишу.
Констатујући да „Шин фејн“, странка којој су Ирци олако приписивали све заслуге у борби за националну еманципацију, а чији је водећи бренд Џери Адамс, заоденут у своју револуционарну браду и разбарушену косу временом израстао у фигуру препознатљивију него сама организација чији је део, одавно није ништа више до обични „лингвистички вашар“ који је напустио све оно за шта су се Ирци током векова борили, а да су „републиканци“ на Северу, у Алстеру, пре свега комунисти који не разумеју шта за класике на које се позивају „републиканство“ заправо јесте, Барет је на стогодишњицу „Ирског устанка“ поручио да је дошло време да се страница окрене и да се стари појмови, ослобођени баласта вишедеценијског недостатка „правих“ наследника традиционалног ирског „републиканизма“, врате најпре сами себи, а онда и ирском народу.
Ирске противречности
Нема никакве сумње у то да Барет овде мисли на чињеницу да је ирски политички мејнстрим, барем када говоримо о „слободној држави“, како ирски републиканци називају Републику Ирску (алудирајући на то да постоји и њен „неслободни“ део који чека да буде припојен матици), изникао из националистичког миљеа, прерастао у покрет центра, отворен за све „експерименте“, као што су мултикултурализам, питања права ЛГБТ заједнице, абортуса, имиграције и друга која се унутар једног дела оног ирског корпуса, који и даље сматра да је питање уједињења Ираца прво и готово једино питање ирске политике, сматрају политичким изразом неолиберализма и капитализма, односно издајом самих начела „републиканизма“ код оних који себе виде као конзервативне баштинике ове идеје.
Девет година касније, Баретова група остала је мала и у значајној мери затворена. Њен развој оптерећен је чињеницом да „републиканизам“ о којем он говори тешко проналази пут до ирских срца. Позивање на Падрига Пирса, Артура Грифина и читаву плејаду ирских националиста који су, у то нема сумње, ударили темеље савременој Ирској чини се јаловим, једнако колико и покушаји да се објасни да је Џејмс Коноли, шеф војног крила устанка из 1916. и најпознатији ирски социјалиста, појмове као што су „републиканизам“ и „социјализам“ читао радикално другачије од Баретових савременика, шачице левих побуњеника на Северу, који се и након што је 1998. потписан споразум о полагању оружја и фактички предаји властима у Лондону, наставио да пружа какав-такав отпор.
Заглављен између успелог покушаја „Шин фејна“ да ирски национализам са прелома из 19. у 20. век објасни као пре свега културни, који у условима постојања ирске државе нема своје територијалне претензије на Белфаст (Барет и његови социајлистички-марксистички опоненти се слажу у ставу да се ту ради о покушају да се у циљу задовољења капиталистичког нагона за новцем пронађе „савршени“ модел који би Ирце држао у зависности од Лондона) са једне и чињенице да су након 1998. као једини „побуњеници“ на Северу јављају они који сматрају да у игри није само политичко ропство Алстера, већ и социјално ропство целокупне ирске радничке класе, Барет је, чини се барем тако, осуђен на вегетацију. Његова борба против ЛГБТ права, права на абортус и, како сам истиче, све већег прилива „странаца“ у „Слободну Ирску“ („која ће то престати да буде“) још увек није тема која опседа ирске духове.
И мада тренутно перспективе не делују превише светло, а небо претерано наклоњено новим ирским националистима [1], одговор на питање да ли ће овај, нови ирски О’ Дафи [2] успети у својим политичким намерама или не, показаће време и као и обично, та чињеница неће зависити само од њега, већ и од способности ирског друштва да изађе на крај са оним противуречностима које га оптерећују и на чијим прегибима се радикални покрети (у смислу у којем о „радикалном“ говори Агнеш Хелер) и идеје као што су оне које Барет брани јављају и, евентуално, развијају.
Национални социјализам
Oно што је нама као истраживачима идеја ипак (тренутно) важније, јесте податак да је своје политичко „Вјерују“, Барет на увид јавности дао у књизи The National Way Forward (први пут објављена 1998. а потом допуњавана) у којој се, између осталог дотиче и питања сопственог разумевања социјализма и национализма, као и њиховог међусобног односа.
Барет наиме себе види као социјалисту, при чему даје сопствено схватање шта социјализам заправо јесте. Наиме, социјализам, сматра он, представља израз „племенитих европских идеја“ заједничке кооперативе, међусобног поштовања и бриге чланова заједнице једних за друге.
Као такав, „социјализам“ је током своје шетње кроз историју, сматра Барет, доживео „озбиљне нападе“ и преживео значајну „корупцију“, чији су главни носиоци били марксисти који су од ове „племените“ европске идеје направили својеврсни јеврејски сурогат који одриче личносни идентитет појединца, његово право да као индивидуа мисли и дела и коначно, који се опире самој суштини људске природе која се огледа не у сврставању у механички осмишљене класе, већ у различите форме удруживања унутар заједнице чији је појединац део.
Полазећи од ове претпоставке, позивајући се на аутентичност личности, не желећи да буде марксиста, а желећи да остане социјалиста, те да истакне да је то (упркос чињеници да је ирски социјалистчки мејнстрим ако не марксистички, а оно анархистички) могуће, Барет своју идеју одређује као „национално социјалитичку“.
При томе, да не буде забуне, Барет свој „национални социјализам“ не одређује као „национал-социјализам“, односно он се не види као наследник Адолфа Хитлера, нити покушава да са њим успостави било какву идеолошку везу. Ова чињеница посебно је занимљива за истраживаче идеја, будући да је она „натерала“ Барета да додатно објашњава своју позицију, констатујући да је „национални социјализам“ заправо онај који није марксистички.
Пренето на теоријски ниво, „национални“ социјализам био би онај који се, у одређењу својих циљева, метода и средстава, окреће не ка интернационализму, схваћеном као унапред дата решења која се просто имају применити на сваки појединачни национални случај, већ ка национализму, схваћеном као објективна датост која, исходећи из културних и политичких специфичности (околности) налаже индивидулана, појединачна решења.
Као што сваки појединац има „различите природне способности, интелект и вољу“ и сходно томе различит статус у заједници, тако се и заједнице међусобно различито котирају, формирају и различито виде своје прироитете и начине на који ће те приоритете да оставаре.
Барет истиче да његов „национални социјализам“ није класни, нити је нужно етатистички, будући да и класа и држава једнако спутавају слободу и могућност човека да се изрази и оствари као личност. Отуда он сматра да је праведна она држава која једино ограничење у погледу „успона“ уводи меритократију, селекцију на основу знања и способности, што сажима у лозику: „аристократија остварења у овкиру демократије могућности“.
Нација и класа
Марксизам, за Барета, као „сурогат“ социјализам, нема никаквог дубљег упоришта у ирском друштву, у његовој историји. Као само једна социјалистичка форма, при томе, корумпирана, марксизам као систем идеја настаје на простору који није ирски и отуда закључци до којих његов творац долази немају, нити у крајњем могу имати, своје премисе у ирској друштвеној пракси [3].
Прихватити отуда Маркса и марксизам као једину меру, закључује Барет, значи поништити оне елементе заједништва, узајамности и љубави којих смо се дотакли на почетку излагања, а који чине, барем тако мисле нови ирски националисти, истински социјализам и као такви, бивајући интегрални део ирског историјског идентитета, претходе Марксу.
Барет сматра да је праведна она држава која једино ограничење у погледу „успона“ уводи меритократију
Отуда Барет уместо синдиката и индустријског радништва сабраног у класу, у први план ставља „мех-хел“, који по својој суштини одговара ономе што су су руски аутори 19. века попут Чернишевског, Херцена, Доброљубова, Писарева и других описивали као „мирови“, односно ономе што је у српској пракси најближе старим, „патријархалним“ задругама на којима је своју идеју градио Светозар Марковић.
Па и више од тога, „мех-хел“ није само крвно удружени рад, јер се то коначно среће и у „клановском систему“ о којем је, као темељу ирског социјализма у свом значајном раду Labour in Irish history писао Џејмс Коноли (1910), већ је то пре свега свест о добровољности, о потреби пружања помоћи ближњем не само зато што ће сутра иста помоћ бити потребна и ономе ко је данас пружа, већ зато што представља израз значајне моралне свести о јединству као ултимативној вредности којој претходи заједнички осећај света у оквиру којег су једино могући меритократија и правилан развој личности, а који за Барета има вредност националне културе.
Као идеја која претендује на универзалне одговоре, марксизам је, пише Барет, овај осећај морао „отети“ народима-нацијама и сместити га унутар класа, конкретно једне класе – индустријског радништва, док је свим другим елементима друштва одузео чак и право да буду солидарни како унутар својих граница, тако и ван њих. Све вредности једне нације, сматра Барет, Маркс је пренео на одређену класу којој је, уз додатне дораде на њој, дао за право да се, пошто је као таква, једина морално исправна и позвана да делује, одреди као месијанска, као она која донаси коначни преображај свести и на историју ставља тачку.
Отуда као први задатак овог „националног“, а заправо својеврсног ирског социјализма, Барет одређује превазилажење „класних граница“ које су као такве, сматра он, механичке, резултат идеолошког уплитања у стварност и до појаве марксизма, ирском народу непознате.
Koначно, класа је и у практичном смислу неспособна да реши проблем капитализма, већ то може искључиво народ-нација. Отуда Барет сматра да обесправљени радник у Ирској мора свој захтев, на који има пуно право, испоставити капиталу као ирски радник, а не као марксистички одређен радник који је, бивајући отуђен од сопствене културе, Ирској, закључује он позивајући се на Артура Грифина, стран колико и сваки други странац који ступи на ирско тло.
У економском погледу, Барет није противник колективног власништва, али није ни искључив по том питању, па себе смешта у средину. Он је за власништво, за индивидуални напор и ефикасност, али у оквиру базичне идеје о солидарности, која подразумева не дириговану већ контролисану економију. На тај начин, сматра он, држава као сервис са једне стране омогућава развој индивидуалних способности, а са друге води сталну бригу о онима чије су способности и могућности ограничене.
Шта нам Барет поручује?
1. Пре свега, Барет нам поручује да је Бојан Вранић у праву када у свом раду Политичке идеологије: од истине до тираније (2024) констатује да су идеолошки спорови, било да се ради о сукобима између различитих идеолошких концепција, било да се ради о споровима унутар начелно истог идеолошког круга, по својој суштини лингивстички.
Као такви, они су резултат било немогућности да се одређене тежње и тенденције објасне и дефинишу изван постојећег вокабулара, било пак чињенице да је протоком времена долазило до значајних измена у значењу самих појмова којима смо склони да додељујемо одређене, већ виђене и отуда неретко и истрошене називе.
У случају Џастина Барета суочавамо се са оба случаја о којима Вранић говори. Услед протока времена и насталих измена у „објективном“ простору, у пракси, из које је једино могуће доћи до теорије (није ли ту заправо Барет и даље близак Марксу иако настоји да се од њега дистанцира?) Барет тражи измену садржине појма „републиканизам“ у коме су, барем када је реч о ирском случају, садржани и појмови „национализам“ и „социјализам“.
При томе, да читава ствар око појмова и језика буде још компликованија, он инсистира не на „редефинисању“, већ на поништавању „редефинасања“, односно на „враћању“ на почетне позиције које су, како што смо видели, за Барета „нападнуте“ и „корпумпиране“ управо захваљујући марксистичком читању.
Немајући куд, ограничен језиком, Барет при томе и сам чини грешку коју жели да исправи. Настојећи, наиме, да дефинише сопствену позицију, он даје готово личну дефиницију социјализма, у чему не би било превише грешке (јер ко може да забрани било коме да ствара сопствене дефиницје? То није могуће ни иначе, а посебно не у постмодерни где прераста у својеврсни стандард), да он друштвеним појавама које претходе једној политичкој идеји не даје карактеристике саме те идеје.
Солидарност, узајамна помоћ и поштовање, о којима Барет говори, могли би пре бити форме „социјалности“ (при чему и овде имамо проблем са језиком), али не и „изма“ насталог на трагу социјалности, будући да се ту ипак ради о конкретној политичкој идеји насталој не у примитивним ирским заједницама, већ (у свом рудименталном облику) у касном 18. веку. Та чињеница свакако не значи да социјализам нема никакве везе са социјалношћу, посебно са оном о којој Барет говори, већ пре свега представља својеврсни ход унатраг, који нас доводи до учитавања читавог низа погрешних закључака, насталих на трагу лоше методологије.
Па ипак, поставља се питање, зашто је Барету важно да буде социјалиста? Ствар је у практичном смислу врло проста. Наиме, након 1916. а посебно након грађанског рата и стварања „Слободне ирске државе“ почетком ’20-их година прошлог века, носиоци покрета отпора спрам британске круне били су ако не формални наследници Џејмса Конолија, а оно свакако његови духовни следбеници, будући да се његова идеја о јединству националног и социјалног ослобођења Ираца прелила и на оне организације (попут ИРА-е) које себе нису разумеле као (искључиво) социјалистичке (за разлику од ОИРЕ или ИРСП и других левих револулционалрних група [4]).
Барет није противник колективног власништва, али није ни искључив по том питању, па себе смешта у средину
Отуда он, знајући да је савремени републиканизам као други назив за национаонализам у ирској култури постао нераздвојан од социјализма, исказује јасну тенденцију опстанка у том, доминантном политичком кругу. Због тога он за свог „савезника“ и позива управо Конолија. Вршећи својеврсну селекцију његових мисли, Барет нарочито истиче једну која му је посебно важна у моменту обрачуна са савременом ирском левицом.
Наиме, Барет сећа да је Коноли својевремено упозоравао да се европски социјалистички покрет све више дистанцира од самог социјализма, те да се у њему све чешће могу пронаћи „лудаци“ који су ту због својих идеја о сексу, религији и другим, а не због онога што је у сржи самог социјализма. Тим „лудацима и ексцентрицима“ писао је Коноли, нема места у ирском социјалистичком покрету. Управо тако, као „лудаке и ексцентрике“ Барет види оне социјалисте који су данас, једнако се позивајући на Конолија, постали доминантни не само у Ирској, већ на читавом европском простору.
2. Полазећи од овакве претпоставке, Барет поручује да однос национализма и социјализма није само практичне природе, већ да се ту, пре свега, ради о теоријском питању, схваћеном као питање односа теорије и праксе, објетктивног и субјективног, науке и догме. Тиме нас он још једном враћа на Вранића, па стално проширујући базичне појмове којима оперише, додатно потврђује тезу о идеолошким споровима као – језичким.
Међутим, овде Барет не доноси ништа ново. Питање односа теорије и праксе фундаментално је питање социјализма и тачка на којој се, још од најранијих дана ове идеологије ломе копља. У том смислу довољно је погледати само историју ломова међу српским социјалистима који су започели одмах након смрти Светозара Марковића, а који нису престајали све до 1941, односно до 1945. када је превласт однело једно од могућих читања, да би се, након 1948, а услед потребе да се на развалинама сукоба југословенских и совјетских бољшевика објасни сопствена позиција, поново распламсали.
Сви ти сукоби, били су обележени настојањима да се укаже који је социјализам био више, а који мање „научан“, „догматичан“, који је био више, а који мање окренут пракси. И пошто се и овде суочавао са суштински лингивистичком ушкопљеношћу, све сукобљене стране инсистирале су на томе да полазе од „објективних“ околности, од праксе.
Из те основе све су стране браниле „научни“ карактер своје идеје, тврдећи с времена на време да је управо она, друга страна, „полусоцијалистичка“ (Туцовић и Драговић Милораду Поповићу и Јовану Скерлићу), односно да је „националистичка“ па и „социјал-фашистичка“ (Кершовани и Броз Живку Топаловићу).
На исти проблем лако ћемо наићи и ако се дистанцирамо од српског-југословенског случаја, где ћемо, у спору између немачке социјал-демократије оличене у Карлу Кауцком и руске социјал-демократије, оличене у Лењину пронаћи можда и најупечатљивији пример.
Наиме, позивајући се управо на Маркса, Кауцки је оспоравао Лењинову идеју о различитости револуције у „центру“ и на „периферији“, сматрајући да би окретање ка сељаштву и извођењу револуције у једном, суштински, некапиталистичком друштву, довело до „прескакања“ фазе у развоју, што није ништа друго до својеврсни „национализам“ унутар социјалистичког мислећег круга. Лењиново стално позивање на „руске околности“ (Кинези би рекли да је од боје мачке важније да лови мишеве), за Кауцког је имало негативан, националистички карактер који ће, уколико прерасте у праксу, постати не изданак, већ противник марксистичког схватања социјализма.
Бранећи се, Лењин је са своје стране поручивао да социјализам не може бити одвојен од „национализма“, схваћеног онако како је то, изричући критику, бележио Кауцки, али да се ту не може говорити о „национализму“ у његовом пуном значењу, онако како га бране његови творци капиталисти (поново се враћамо на проблем језика и дефинисања) будући да се националне карактеристике узимају искључиво као гориво за успешно извођење једне фундаментално марксистичке револуције, а не обратно, што је, сматрао је Лењин, био случај међу аустро-марксистима и касније међу немачким социјал-демократама које су, и поред свег свог тобожњег „ненационалног“ марксизма у лето 1914. подржали ратне напоре својих држава.
(У том смислу, Лењин се позивао и на Марксово и Енгелсово тумачење револуције из 1848, а њихове позиције које никако нису одговарале Словенима и биле неретко крајње дегутантне спрам њих, сагледава као социјалистичке, а не као националистичке, како је део критичара писао и мислио. За Лењина, Словени нису били на мети као такви, као етничка група, већ као противници револуције, што само сведочи да извесну вредност, за Маркса, етничке групе и њихове „објективности“ имају само у оној мери у којој доприносе остварењу социјалистичког идеала.)
Идентичан пример Барет је могао пронаћи и на свом тлу и то баш код Џејмса Конолија којег бисмо у том смислу могли окарактерисати као лењинисту [5]. Наиме, у већ споменутом раду Labour in Irish history Koноли се супротставља Кауцком, тврдећи да природу ирског социјализма не диригују унапред припремљена решења, већ општи развој ирског друштва. Отуда Коноли као почетну позицију узима ирски „клановски систем“, а капитализам третира не (само) као економску, већ и политичку логику.
Лењиново стално позивање на „руске околности“ за Кауцког је имало негативан, националистички карактер
То је страни елемент који су на ирско тло донели окупатори. Из ове перспективе, Коноли ствара социјализам који је у својој суштини дубоко националан: борба за националну и социјалну слободу у ирском случају у потпуности се стапа у јединствени покрет (овде је згодно сетити се и Светозара Марковића, посебно Србије на Истоку), будући да је борба за социјализам, а против капитализма уједно и борба за еманципацију националних ирских вредности, спрам од стране Енглеза наметнутог капитализма.
(Овде не би било лоше поново размислити о лингвистичким ограничењима, јер се може поставити и питање дефинисања национализма. Може ли се и он одредити не као систем идеја, већ пре свега као систем вредности? На ово нас наводи између осталих и пример самог Лењина, који, ако се постави у контекст, рецимо, Ататаурка или Александра Стамболијског добија сасвим другачији карактер. Као борац против империјализма, Лењин је, може се рећи, руски народ сводио на његове етничке, односно националне границе, чинећи тако исто оно што чини и Коноли у сукобу са енглеском империјом. Отуда можемо рећи да Лењин, бивајући антииперијалиста нужно постаје националиста, на онај начин на који су то рецимо Курди спрам Турака, или Палестинци, или пак афрички народи у фази деколонизације. Коначно, и сам Ататурк је свео Турке на њихов национални простор, сматрајући да су они били не ти који су профитирали од османског експанзионизма, већ управо супротно – прве жртве отоманског империјализма. На сличном правцу је био и Александар Стамболијски који је сматрао да бугарске претензије на (вардарску) Македонију представљају не израз националне потребе, већ наметнутог империјалног наратива.)
Сасвим је дакле јасно да на овом нивоу нема говора о национализму у оном смислу о којем би се о њему могло говорити као о етничкој искључивости или било ком другом сличном ексклузивизму. „Национализам“ у овом контексту има превасходно карактер објективности која управља животом одређене заједнице, а која исходи како из економских, тако и из културних аспеката живота, чији крајњи домет представља формирана политичка заједница. (Поново смо на терену лингвистичке борбе и немогућности проналаска нових дефиниција.)
У том смислу нема никакве сумње ни у то да Барет, посматрано из угла саме идеје чијим се изданком сматра, може свој социјализам прозвати „националним“ и ставити га на супрот марксизму, будући да на тај начин и даље остаје у оквиру борби које су, као што смо видели, вођене у историји социјалистичке идеје. И управо овде, долазимо до треће тачке, односно до треће ствари коју нам је Барет саопштио, а која је значајна и за разумевање ширег односа између социјализма и национализма.
3. Констатацијом да се у свом одређењу у погледу шта под „радником“ односно „ирским радником“ подразумева ослања на Артура Грифина, аутора који свакако није припадао социјалистичком кругу, Барет чини значајну методолошку грешку (која у погледу практичне употребе и борбе нема никакву тежину) и по први пут радикално напушта сопствени идеолошки круг.
Тиме он нас заправо обавештава да социјалистичко одређење појмова са којима барата, у измењеним околностима не одговара оној пракси какву жели, да је она просто преуска за његово време, чиме нас ставља пред дилему: да ли је у његовом схватању односа између националног и социјалног реч (и) о потпуно другачијем разумевању, оном које предност даје националном, које социјализам види као инструмент нације, односно да ли он на овај својеврстан излет има право, уколико жели да остане социјалиста?
Нема, сматрамо, никакве сумње да би одговор на прво питање био потврдан, што Барета у значајној мери удаљава од класика, али не и од социјализма уопште, док је одговор на друго питање значајно компликованији, будући да у себи садржи и одговор на питање има ли таквих позиција и унутар круга којем Барет упорно жели да припада?
Да не бисмо ишли превише у ширину, довољно је да се задржимо на ирској пракси која, уколико чак и одступа од континенталног социјалистичког главног тога, не само да остаје Барету свакако најближа (што сведочи позивање на Конолија) већ као таква никада од стране социјалистичких кругова није довођена у питање (шта више, ирски социјалисти из Алстера се у ширим круговима третирају као последњи остаци класичног социјализма хладноратовске ере [6]) што за наше истраживање има специфичну тежину.
Да ли је Барет социјалиста, националиста, национлани социјалиста или национал-социјалиста?
У својој књизи Labour in Irish history која се сматра темељем левог ирског републиканизма, Џејмс Коноли јасно истиче да у фокусу његовог истраживања није радник као такав, већ управо ирски радник, те да он није претерано благонаклон према идеји о сарадњи ирског и британског радништва у име социјализма, односно, он то јесте, али под условом да британско радништво напусти позиције које брани Лондон и у потпуности као своје прихвати позиције ирског радништва.
У том смислу, није погрешно констатовати да код Конолија заиста наилазимо на известан национални ексклузивизам који се може срести и код Барета. Па ипак, отворено је питање да ли свој „ексклузивизам“ Коноли гради на основу става о некаквом посебном статусу ирске нације у оквиру простора који се ирским сматра, или се ту ипак ради о истом маневру којем су 1848, критикујући Словене и њихово држање спрам Мађара, прибегли Маркс и Енгелс?
Ако се сложимо да се ту ради управо о таквом једном маневру (процена из угла користи за интересе социјализма, а не етничке скупине), онда тешко можемо доћи до позиције која би Конолија окарактерисала као националисту, који социјализам подређује интересима ирске нације [7]. Пре ће, у том случају, бити да Коноли сматра да позиција коју ирски социјалисти у сукобу са Лондоном заступају није само национално-ослободилачка, већ је уједно и социјалистички прогресивна, будући да у себи садржи и јасно дефинисану борбу против капиталистичког поретка који је, као што смо навели, Енглеска у свом „колонијалном“ походу на Ирску експортовала на „суседно острво“ [8].
Ако је Коноли за нас остао недоречен, знатно одређенији био је Шејмус Костело, утемељивач „Ирске републиканске социјалистичке партије“ (IRSP) која се сматра наследницом Конолијеве теорије и праксе [9]. Наиме, током прве половине ’70-их година прошлог века унутар ирских сепаратиста долази до сукоба по питању односа националног и социјалног.
Као резултат, покрет се цепа на две фракције, националистичку која сматра да је питање националне еманципације важније од питања социјалне равноправности чије решавање се оставља за другу фазу револуције и социјалистичку, која сматра да социјалистичка акција мора ићи испред националне, тврдећи да ће национална еманципација доћи као последица освајања економских слобода.
Тако се на позорници појављују „Провизорна ИРА“ (PIRA) и „Званична ИРА“ (OIRA) која ће се 1974. још једном поделити. Из те нове поделе, која је за предмет још једном имала однос социјално-национално, настаће IRSP. Наиме, за разлику од OIRA, која ће, инсистирајући на примарном карактеру социјалистичке акције савезнике тражити и међу протестантима-радницима, укључујући ту и Енглезе са „суседног острва“, IRSP ће, позивајући се управо на Конолија инсистирати на јединству акције, која подрезумева одстуство биле какве међунационалне, ирско-британске радничке сарадње. Тако ће се у време када су „невоље“ биле у пуном замаху на сцени појавити управо она идеја којој ће са својим ставом о „раднику“ и „ирском раднику“ бити близак Барет.
На основу овакве ирске праксе која, вредно је то још једном нагласити, није никада осуђена као несоцијалистичка, можемо, као одговор на друго питање констатовати да је савршено могуће и то да Барет са својим ставом остане унутар социјалистичког круга.
Па ипак, ако је то тако, поставља се изнова питање – због чега се Барет у свом образложењу позива на несоцијалистичког аутора? Нама се чини да би разлог томе могао бити у чињеници да се током наредених деценија IRSP у доброј мери претворила у „лудака“ о којем Барет на почетку свог тумачења говори, да се померила улево (по питању родног, имигрантског и других питања која „оптерећују“ савремену левицу) [10] чиме је, по инерцији, у лево померила и самог Конолија (можда га се баш зато Барет и сећа у делу свог размишљања) што свакако не одговара партији која настоји да има нешто конзервативније ставове.
Да ли је онда Барет социјалиста, националиста, национлани социјалиста или национал-социјалиста?
У потрази за одговором на ово питање, можемо се за помоћ обратити др Драгољубу Јовановићу, левом земљораднику, оснивачу „Народне сељачке странке“, творцу „сељачког социјализма“, који је крајем ’20-их година прошлог века констатовао да левица, ако то жели да буде, мора прихватити да са протоком времена добија сопствену левицу.
Тако он, као најстарију левицу види грађанске револуционаре из 1789. који су се појавили на левом полу, у односу на дотадашњу аристократију. Нешто касније, та левица добила је своју личну левицу, оличену у индустријском радништву, да би, са уласком у 20. век, сматрао је, на сцену ступила нова левица, оличена у сељаштву. [11] Левица тој левици, предвиђао је Јовановић, појавиће се на маргинама друштва, из кругова који се боре за унапређење партикуларних права: еколошких, женских и сличних.
Ако ову меру, додатно појачану Јовановићевом идејом да сваки вид „конзервирања“ социјализам чини ближи десници, узмемо као истину, онда Барет са својим конзервативним схватањима не одговара мерилима, ако не социјализма, а оно свакако модерног социјализма. Као такав, његов је социјализам у доброј мери конзервативан, а управо та чињеница му омогућава да у свој идеолошки систем инкорпорира и читав низ националистичких одредница.
Оно што Барет не може јесте да се у томе позива на ауторитете социјалистичке класике, будући да је тешко предвидети како би се они понашали у околностима, радикално другачијим од оних у којима су живели и радили. Због тога се он, коначно, обраћа националном либералу Артуру Грифину, док чињеница да му је социјализам „тесан“ отвара (можда не широм, али ипак) врата промишљању о евентуалном Баретовом заласку у оно од чега у извесном смислу (можда и сам осећајући блискост на коју указујемо) жели да побегне, ка „национал-социјализму“.
Национализам и социјализам
Коначно, у свођењу ових редова на, чини нам се, једини логичан закључак, можемо слободно констатовати да су могућа два односа између социјализма и национализма: 1. који национализам не види као заокружену идеологију којој претпоставља сваку другу вредност, већ као својеврсну објективну датост, као културни образац који стоји у различитом односу (некада складном, некада не) са задатим начелима идеје која се заступа и евентуално утиче на њу; 2. као заокружен идејни систем, као „изам“ који „објективне датости“, пошто их одвоји од задатих начела, претвара у једино мерило исправности, једину истинску вредност којој се подређује свака друга идеја.
У првом случају могуће је остати социјалиста, док се у другом тежи ка, најпре конзервирању идеје, а потом се, можда и несвесно, креће ка оном политичком полу ка којем се до тада прилазило као опонентском.
Сматрамо, да Барет стоји на међи између ове две опције, лицем окренут ка другој.
Аутор је докторанд на Факултету политичких наука у Београду и мастерант на Филозофском факултету у Новом Саду. Ексклузивно за Нови Стандард.
УПУТНИЦЕ:
[1] Чињеница да им лого неодољиво подсећа на један од слиних које је својевремено користила „Британска национална партија“, те да са времена на време, по питањима која се не дотичу „спорних“ тачака ирско-британских односа, Барет остварује сарадњу са појединим националистима из Лондона, који су, по дефиницији унионисти, додатно оптерећујуће делује на позицију коју има.
[2] Својевремено, вођа „Плавих кошуља“, покрета који је себе видео као социјалистички и фашистички. Можда је ова оцена прегруба, будући да, из објективних услова, Барет себе не одређује тако, али је одговарајућа у оној мери у којој се Барет може често видети у униформи која неодољиво сећа на оне које су носили фашисти.
[3] Овакво мишљење није ретко у социјалистичким круговима. У нашем случају, целокупан социјализам почев од Светозара Марковића па све до Радована Драговића био је заснован готово искључиво на тој идеји. Такву идеју баштинили су и први руски социјалисти, док је на Западу у томе предњачио Освалд Шпенглер. Ова идеја била је и остала темељна за највећи број анархистичких аутора, којима је Бакуњин био блжи од Маркса. Међу изузецима је Крста Цицварић који је сматрао да је Маркс каријеру започео као борбени револуционар, који би сигурно постао синдикални анархиста да након пораза Револуције 1848. Није доживео својеврсни salto moratle претворивши некада борбени покрет у опортинисткичку групу чији је једини циљ освајање већине у парламенту. Са уласком у 20. век у том смислу долази до подела, које су коначно довеле до растакања Друге Интернационале.
Слично је и са идејом о јеврејском пореклу Марксове идеје. У српском случају, о томе су посебно писали Димитрије Ценић и Крста Цицварић. При томе, вредно је истаћи да први није имао никакве анти-семитске претензије, већ је уплив јеврејства у Марксову идеју посматрао као културолшку појаву, док је код другог, посебно у позној фази, ствар нешто компликованија.
[4] О чему ће бити више речи касније.
[5] И мада је његов лењинизам и данас у западноевропским круговима проблематичан, сходно чињеници да је постао узор „еврокомунистима“ у периоду након Другог светског рата, ми немамо никакав проблем да разумемо због чега Антонио Грамши то заиста јесте. Ту није по среди (толико) питање демократизма, односа према концепту „диктатуре пролетаријата“, већ питање места културе у односу на економију, слободе у односу на унапред одређене кораке у освајању социјализма. Управо у чињеници да Грамши културним обрасцима, који постоје, односно које треба стварати, а који заправо почивају на специфичности простора и групе, даје значајну предност, ми проналазимо блискост са Лењиновом идејом.
[6] Пре свега ту се мисли на групу око „Ирске републиканске социјалистичке странке“ која себе види као марксистичко-лењинистичко-маоистичку. Чињеница је да оваквих организованих група у Европи готово и да нема. Са друге стране, у Северној Ирској, у истој години када је настала и „Национала партија“ настао је и покрет „Сира“ који башитни леве традиције, али је за разлику од ИРСП окренут анархо-синдикализму и модерном схватању левице која се дистанцира од „заблуда“ прошлости, већ упориште тражи у хладноратовском еврокомунизму, студентским покретима и уопште у субкултурном левом миљеу. Компаративно истраживање ове две групе посебно је занимљиво за истраживаче савремене организоване европске левице.
[7] Овде смо на јако танком леду. Колико је тај лед заиста танак, можда најбоље сведочи сукоб који су 1875. имали српски социјалисти, пре свих Јаша Томић и Лаза Нанчић са својим немачким колегама, гледе устанка у Босни и Херцеговини, односно сукоб који је неколико деценија касније, поново по питању статуса Босне и Херцеговине, са тадашњим својим колегама аустро-марксистима, водио Димитрије Туцовић. У оба случаја, германски социјалисти су бранили право Беча на Босну и Херцеговину, позивајући се на Маркса, тврдећи да ће продор индустријски напредне царевине омогућити развој капитализма, а тиме и социјализма, док би потпадања БиХ под српску управу значило стагнацију и, у најбољем слуачју, закаснели социјализам. Бранећи своје позиције, српски социјалисти су своје германске колеге оптуживали за националистички екзклузивизам, а сличну аргументацију су кроз своје одговоре користили и немачки, тј. аустро-маркистистички социјал-демократи.
Без жеље да доносимо коначни суд о томе ко је у ова два спора био у праву, сматрамо да су они значајни јер додатно указују на идеолошке као лингивстичке спорове, на потпуно различто разумевање појмова као што је „национализам“. Тек, ових сукоба Туцовић ће се сетити 1914. када ће, након што су немачке партије подржале ратне напоре својих влада, а српска то није учинила, његов суд о томе ко је био у праву поводом спора око питања БиХ, добити извесну моралну тежину.
[8] Oвај став није тешко напасти као „националистички“, ма колико Коноли био социјалиста, баш као што је то било лако аустро-маркистима када су нападали Туцовића, или пак Томићу и Нанчићу када су са истих позиција нападали немачку социјал-демократију. У оваквим ситуацијама тешко је доћи до објективне позиције и једино што се може јесте да се остане на терену субјетивног закључивања.
[9] И овде смо на танком леду, будући да је питање ко то и са које позиције има право да некога прогласи „наследником“, уколико то већ није учинио сам власник имовине која се наслеђује. Како би разрешила ову дилему ИРСП је у своје редове примила Нору Коноли, ћерку Џејмса Конолија која је на више места констатовала да су управо ИРСП и Шејмус Костело као њен вођа, наследници њеног оца. Ако условно узмемо да је тиме ова дилема разрешена (али суштински није, јер ћерка ипак није отац), остаје отворено питање да ли би се мисао и пракса Џејмса Конолија, све и да је непосредно предао свој ауторитет Костелу, развијала у правцу у којем је пошла ИРСП. Дакле, без дубљег залажења у ову проблематику, за потребе нашег рада, допустићемо Костелу да се сматра „наследником“ Џејмса Конолија.
[10] Али је у исто време остала „национална“, отворено против ЕУ, у доброј мери про-руска… Све то је чини додатно интересантном за проучавање.
[11] По Јовановићу, управо је Октобарска револуција потврдила ту чињеницу, будући да је Лењин своју акцију реализовао не ослањајући се на урбане центре и индустријско радништво, већ на сељачке масе. У крајњем, исто ће се десити и у Југославији у периоду 1941-1945.
(Нови Стандард, 02.04.2026)
