Циклична теорија Данилевског и Срби

Николај Данилевски био је руски природњак и филозоф културе који је светско кретање историје посматрао кроз цикличну друштвену теорију, те је дао значајан допринос развоју макротеорија и лонгитудиналних социокултурних студија. Данилевски је кроз своју теорију културно-историјских типова пружио неколико важних алтернатива, до тада увреженом схватању историје и развоја културâ.

У оквиру теорије културно-историјских типова и неопходности оригиналног пута развоја за цео словенски свет, Данилевски се дотиче Срба и Србије. Додатно, његова студија Русија и Европа извршила је значајан утицај на филозофску мисао и ван Русије, а међу онима који су је читали и усвајали, нашли су се и појединци из Србије.

Корени руске друштвене мисли могу се пратити од 16. века, када свештеник Филотеј (Филофей) из Псковског манастира око 1510. године формулише идеју о „Москви као трећем Римуˮ. Ова мисао постаје темељна за формирање руске месијанске свести и визије о посебној улози Русије у свету, те временом прераста у један од кључних принципа руске геополитичке самосвести [Isakova 2005].

У контексту утицаја Хегелове (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) теорије о Апсолутном духу (нем. der absolute Geist) и околностима Кримског рата (1853–1856) руска друштвена мисао, а пре свега она словенофилска, враћа се овој идеји као симболу руске посебности.

Циклична парадигма

Иако Хегелова теорија није линеарна у ужем разумевању, она јесте прогресивистичка у схватању да верује у смисао, развој и циљ историје. Развој Апсолутног духа је спирално-дијалектички, али се ипак креће ка све већој слободи, истини и разуму. Рационални и нужни развој историје, како тврди Хегел, који се од нижих облика свести креће ка вишим, на почетку 19. века достиже врхунац у немачкој уставној монархији.

Они народи који не припадају овом културном и цивилизацијском кругу, такозвани неисторијски народи, у које он убраја и Словене [Hegel 2006: 349– 359] морају да се повинују германској култури ако желе да постану део светске цивилизације. На овај начин, поставља се један искључујући приступ за сваки други културни и цивилизацијски развој, ако тај развој није имитат немачког, тј. западног културног обрасца.

С друге стране, телеолошка структура ове теорије даје одабраном културном обрасцу моралну изабраност и супериорност. На тај начин даје се филозофско утемељење за непријатељски став западних држава према Русији и уопште словенским народима. Резултат овог учења условио је појаву словенофилске теорије међу руском интелигенцијом, која је у први план изнела идеју да само Словени могу да донесу препород хладној и себичној Европи, овешталој у материјализму [Segrillo 2018].

Као одговор на појаву Хегеловог учења о апсолутном духу и тамо изнете поделе на историјске и неисторијске народе, део руске интелигенције излази са својим противаргументима, и због националног усмерења, добијају назив „словенофили”, док је други део интелигенције био и остао под утицајем немачких филозофа и они су добили име „западњаци”. „Одговор” словенофила је ишао у смеру идеје да Руси као и други словенски народи имају своју самосталну личност и дух изражен кроз хришћанску, православну саборност, прожет љубављу, и осећањима правичности и добра [Walicki 1973].

Додатно, избијање Кримског рата (1853–1856) где су се западне државе понеле непријатељски према Русији, изазвало је тектонске потресе у руској друштвеној свести и подстакло процес радикалног преиспитивања целокупне руске историје. Ревизију руске историографије, која је била под непосредним западноевропским утицајима, истрајно су захтевали словенофили Достојевски (Фёдор Михайлович Достоевский), Данилевски (Николай Яковлевич Данилевский) и Леонтјев (Константин Николаевич Леонтьев).

Тако је, примера ради, Данилевски читава поглавља капиталног дела Русија и Европа посветио свевременским закљуцима о неевропском карактеру Русије, затим трајном непријатељству Европе према Русији, европском експанзионизму, али и силазној путањи Запада, дубљем значењу Источног питања и погубном утицају „европејштине” на руски цивилизацијски идентитет [Суботић 2001].

Данилевски своју теорију заснива на критици западоцентричног погледа на историју који је линеаран, прогресивистички и свеобухватан. Он уместо тога разликује више праваца историјског развитка, а не један који је обавезујући за све. Сви ови различити правци, сваки на свој начин, чине развој човечанства. Ове различите правце Данилевски дефинише као културно-историјске типове или цивилизације.

На тај начин, он склања појам „човечанство” као јединствени развој свих култура које иду у истом, зацртаном правцу и уместо тога поставља као реалне субјекте историје, велике народе или групе језички сродних народа [Данилевски 2007]. Из тог разлога, код Данилевског не постоји општечовечанска цивилизација која би била обавезујући модел и идеал за све културе, већ посебне самосталне цивилизације чији идеално одређен збир изграђује „свечовечанску” цивилизацију као скуп свих различитости културноисторијских типова [Исто].

Избијање Кримског рата (1853–1856) где су се западне државе понеле непријатељски према Русији, изазвало је тектонске потресе у руској друштвеној свести

Другачије речено, Данилевски с једне стране поставља научни темељ за словенофилски дискурс о „труљењу Запада” јер сваки културни тип, као и сваки живи организам, развија се, достиже свој зенит, опада и умире. С друге стране, како би практично политички оправдао теоријску поставку за настанак новог културно-историјског типа, и ближе одредио улогу Русије у међународној политици, Данилевски конструише још једну идеју, идеју стварања „Свесловенског савеза”.

На овај начин, Данилевски детронизује западноцентрични наратив те пружа могућност за самосвојан културни развој ван западног цивилизацијског круга, где истовремено нуди алтернативу словенским народима кроз идеју „Свесловенског савеза”. Рукопис Русија и Европа завршен је 1868. године, а у наставцима је до 1869. објављиван у руском часопису Зарја да би после две године 1871. изашао у облику књиге.

Иако је књига штампана у скромном тиражу, примерци су остали непродати и до смрти њеног аутора 1885. Ипак, књига је крајем осамдесетих година 19. века нашла пут до руске јавности и постала широко позната, а тада се о њој распламсавају и критике у руским филозофским круговима, од позитивних попут оне Константина Леонтјева, па до негативних, које је износио Владимир Соловјов (Владимир Сергеевич Соловьёв) [Суботић 2001].

Свој пут ван граница Русије књига наставља прво у Румунији, где је 1890. године у Букурешту већи део књиге објављен на француском језику, у делу под називом: Панславистичка доктрина према Н. Ј. Данилевском, Русија и Европа; поглед на политичке односе између словенског света и германо-римског света аутора Ј. Купјевског (Ј. Ј. Skupiewski) [исто]. Затим, Русија и Европа добија на актуелности када у Немачкој излази велика студија филозофа културе Освалда Шпенглера (Oswald Spengler) Пропаст Запада, чији је први том објављен у лето 1918, а други 1922. године.

Баш у то време, тачније 1920. године излази и немачки превод Русије и Европе. Наравно, због велике сличности идеја које су изнете у Шпенглеровом magnum opusu са културно-историјским типовима Николаја Данилевског, поставило се питање да ли су идеје Данилевског утицале на студију Пропаст Запада Освалда Шпенглера.

Он нигде није поменуо књигу Русија и Европа нити њеног аутора. Ипак, Питирим Сорокин забележио је сведочанство руског филозофа и професора Московског универзитета Густава Шпета да је 1921. године приликом посете Шпенглеру, видео књигу Данилевског у Шпенглеровој библиотеци [Tartalja 1976].

Такође, угледни познавалац Шпенглеровог опуса, Стјуарт Хагес (Stuart Hughes), тврди да „шпенглеровска теорија у многоме подсећа на теорију Данилевског и словенофила, који су у Русији видели нацију будућности, која има судбину различиту од европских нација” [Афанасьев 409: 2009]. Додатно, јасна подударност Тојнбијевог Истраживања историје и Шпенглеровог дела, навела је Питрима Сорокина (Питирим Александрович Сорокин) да примети како је темељ Тојнбијевог (Arnold J. Toynbee) приступа „варијација Шпенглерове схеме која је, са своје стране, варијација теорије историје Н. Данилевског” [Sorokin 1956: 188].

Након Другог светског рата, теорија Николаја Данилевског привлачи пажњу западних истраживача, а пре свега у контексту Хладног рата и обрачуна са „руским империјализмом” којимa се настојао објаснити комунистички концепт „интернационализма”, а приступ филозофији историје Данилевског као идеолошки инструисан у сврху практично-политичких циљева [Суботић 2001].

У својој земљи, Данилевски је тек распадом Совјетског Савеза поново постао актуелан. У Москви се 1991. поново издаје Русија и Европа, када се под сенком распада комунистичког експеримента и прогресивистичког виђења историје, почињу постављати питања о неизвесној будућности. Опасност која се тада надвијала јесте велика могућност утапања Русије у западну културу и њене периферне улоге у њој. Тако да идеје словенофилства и аутентичног културног развоја као оријентира за будућност поново постају актуелне крајем 20. века.

С друге стране, идеје Николаја Данилевског су на известан начин доживеле неочекивану афирмацију и са Запада кроз књигу Сукоб цивилизација Семјуела Хантингтона (Samuel P. Huntington). Он је заступао становиште да победа Запада у Хладном рату неће означити „крај историје”, већ да ће се идеолошки сукоби пренети на цивилизацијску раван [Хантингтон 2002].

Данилевски је тек распадом Совјетског Савеза поново постао актуелан у Русији

Како каже Ричард Пајпс (Richard Pipes), идеје Данилевског су биле усвајане, обично без позивања на њега, од стране Шпенглера, Тојнбија и многих других писаца, а сада су обновљене код Хантингтона. Попут Данилевског, Хантингтон не верује ни у универзалну цивилизацију, нити у могућност да једна цивилизација суштински утиче на другу [Pipes 1997]. Тако да у Хантингтовом концепту „православне цивилизације” са Русијом као средишњом државом око које се окупљају њени „културни сродници”, након читавог века, васкрсава пројекат Свесловенске федерације Николаја Данилевског [Суботић 2001].

Од распада Совјетског Савеза, размишљање о сопственом цивилизацијском путу постало је регуларно у Русији. Студија професора Андреја Циганкова (Andrei P. Tsygankov) са Државног универзитета у Сан Франциску показала је да су у руским академским чланцима о темама међународних односа највише цитирани руски аутори били Данилевски и Леонтјев. Идеја да су цивилизацијске разлике стварне и да се могу објективно утврдити сада је широко прихваћена [Tsygankov 2017].

Данилевски и српска мисао

Интересовање за руску мисао у југословенској култури пре Другог светског рата било је велико. Тако је и Исидора Секулић, почетком двадесетих година, приредила и објавила књигу руског емигранта, философа Василија Зјенковског (Василий Васильевич Зенковский), Руски мислиоци и Европа, у којој је он сажето изнео однос према Европи који су имали значајни писци и философи (Гогољ, славенофили, Херцен, Толстој, Достојевски, Фјодоров, Данилевски, Леонтјев, Евроазијци).

У истој књизи наводе се речи Данилевског „Данилевски је био огорчен: Мржња према Словенству до таквог је степена помутила свако осећање истине и правде у Европи да Европа не само што је стала затварати очи пред страдањима хришћана под Турцима, који имају несрећу да су Словени и православни, него се чак у њој распламтела љубав за Турке, у којима види једини елеменат способан да Истоку саопшти принципе ’праве’ европске цивилизације” [Зјенковски 2005: 72].

Један од приказа књиге Руски мислиоци и Европа, написао је и Јустин Поповић 1923. године, чиме закључујемо да је био упознат са делом Николаја Данилевског. Даље, у тексту који је уводник часописа Хришћанска мисао, Димитрије Најдановић између осталог пише „свуда се примећују пригушено осећање о паду културеˮ реферирајући се на филозофе културе попут Шпенглера, Берђајева, Данилевског и других [Најдановић 2003: 188].

Један од наших значајних, међуратних, филозофа културе и познавалаца цикличне друштвене теорије, Владимир Вујић, био је такође упознат са делом Николаја Данилевског. Владимир Вујић је пре свега био под снажним утицајем великог филозофа културе Освалда Шпенглера, чије је највеће дело Пропаст Запада превео са немачког језика 1936. године и које је објављено у издању издавачког и књижарског предузећа „Геца Конˮ.

За исто дело Вујић је написао и предговор у коме примећује да је Освалд Шпенглер био упознат са идејама Николаја Данилевског: „понаособ утицај Данилевскогˮ [Вујић 1936: 17], иако Шпенглер то нигде није наводио. Можда у сличном контексту можемо споменути и Момчила Настасијевића који је био пријатељ Исидоре Секулић, која је, како је већ горе наведено, приредила и објавила књигу Руски мислиоци и Европа у којој се помиње Николај Данилевски и његов рад.

Наиме, у српској културној историји дом Настасијевића у Београду остаће запамћен по камерним окупљањима интелектуалне и уметничке елите између 1924. и 1938. године, која су, заједно са још неколико сличних београдских салона, била нека врста културног центра престонице у међуратном периоду.

Момчило је, као и његов отац, свирао флауту, а касније и виолину и виолончело и подстицао је осталу браћу да се усавршавају у „музицирањуˮ. Захваљујући томе, штимунг недељних поподнева у салону Настасијевићевих употпуњавало је камерно извођење углавном дела барокне музике и бечких класичара.

Присуство гостију као што су Исидора Секулић, Милош Црњански, Растко Петровић, Станислав Винавер, Раде Драинац, Димитрије Митриновић, Душан Матић и других говори о далекосежном значају таквих окупљања за будући смер и живот српске културе, кога можда ни сами протагонисти нису били свесни [Музеј рудничко таковског краја, 2020]. Може се претпоставити да се на овим окупљањима говорило и о филозофији историје, а у вези с тим се помињало и име и рад Николаја Данилевског.

Држава и култура

Оно што конкретно можемо уочити из писања Момчила Настасијевића јесте следеће. У кључном огледу који се бави опасностима рационалистичког европоцентризма у нас, У тражењу себе, Настасијевић истиче да смо од Доситеја Обрадовића у непрестаној кризи преласка са усменог (гусларског, народног) на писано стваралаштво, и да, ако се та криза не разреши повољно, чека нас велика опасност по наш целокупни духовни развитак.

Основни проблем је што смо се, по Настасијевићу, обрели у културној туђини. Док је народ својевремено нашао себе и створио високу културу, данашњи ствараоци беже од себе што даље, у непрестаној трци да достигну стране узоре: „Јер код нас, од буквара до универзитетске студије, све је досад било много више упућено правцем достигнућа других (као да је у питању тркачка стаза) неголи, подешавајући брзину хода према узрасту, кретати се напред тако да сваки даљи корак значи и даље буђење и јачање родних снага. И зар се није, за протекло столеће, иза ове или оне културности, кад јаче кад слабије примењивано, крило увек исто гесло: родити се на дому, тражити привидно себе у иностраном свету, разрешујући се у ствари од свих родних позива; ослобођен сваке опасности духовног порођаја, вратити се дома, отворити школу брзог и бесплодног рашћења, привидом културе спасавати нашег мучног човека од свих врлети и понора стваралачке жртвеностиˮ [Настасијевић1991: 139].

Дакле, бежање од себе у окриље туђе културе јесте пут мањег отпора, на коме не може имати стваралачких исхода зато што на њима нема жртве. Зато су у нас, по Настасијевићу, углавном самоуци успевали да дају нешто оригиналног стваралаштва. И Руси су имали сличну ситуацију, расцеп између свога и онога што нуди свет. Али, код њих је тај расцеп био дубљи и искренији него код нас – они су, кад су кретали за туђом културом, чврсто веровали да је то једини исправан пут, док је код нас одлажење у туђину увек било олако, без духовног самораспињања.

Због тога су Руси дубоко поставили проблем, из чега се код њих јавила снажна и озбиљна мисао. Наше бекство од себе довело је само до површних, ескапистичких решења, од којих нема стваралачке користи. Ни романтизам, ни реализам, нису у Срба остварени у пуноти својих потенцијала управо због имитативности, тако да је наша кратка културна историја новијег доба умногоме провизоријум [Исто].

Осим академског, идеје Николаја Данилевског, имале су утицај и на нивоу политике. Најпознатији је утицај на Николу Пашића. Он је своје политичке ставове изнео у документу Кратак преглед борбе, стања и тежње српског народа у Краљевини Србији од Берлинског конгреса до данашњег дана [Перовић 2007]. У поменутом документу се бори против неистомишљеника, који су желели да Србију окрену Западу.

За ту прилику се недвосмислено позива на Данилевског када каже: „Наше политичко ʼверујуʼ јесте свесловенски савез под заштитом и руководством Императора и Цара руског (…) тако како је бесмртни руски писац Данилевски у својој књизи означиоˮ [Перовић 2007: 415]. Штавише, Пашић је 1888. године, док је био у емиграцији, почео да преводи дело Русија и Европа на српски језик, али није успео да нађе издавача и тај превод није завршио [Шемјакин 2004]

Никола Пашић је концепт Народне радикалне странке градио у складу са идеолошким оквиром руско-словенске политичке мисли. Слично као и руски мислилац Данилевски, Пашић је доживљавао Русију и Европу као два суштински различита цивилизацијска и културно-политичка света. У моделу уређења државе заступао је синтезу православне духовности, снажних и стабилних институција, као и одређених елемената преузетих из руског државног система.

Полазећи од ових идејних и културних подударности, Пашић је сматрао да Срби имају историјску и цивилизацијску мисију да предводе јужнословенске народе у формирању заједничке државе. Та држава, у његовој визији, била би интегрални део ширег свесловенског савеза, у оквиру којег би Србија, одмах након Русије, заузимала једно од водећих места. Ово најбоље осликава како су у пракси прихваћене идеје Данилевског од једног представника српске владе.

Закључак

Николај Данилевски као значајан мислилац руског филозофског круга, геополитичар, панслависта, био је и руски пионир цикличне друштвене теорије, али и неко ко је међу првима у свету овакав поглед поставио на научне основе. Његове идеје извршиле су велики утицај на многе руске словенфиле попут Достојевског, Леонтјева, али и обликовале руску геополитичку мисао.

Допринос Данилевског огледа се и кроз детронизовање западноцентричног наратива и пружању алтернативе другачијег културног и цивилизацијског развоја. Осим наведеног, његове идеје се очитавају и кроз рад великих филозофа културе, социолога и геополитичара попут Освалда Шпенглера, Арнолда Тојнбија, Питирима Сорокина, Семјуела Хантингтона али и многих других.

Пашић је сматрао да Срби имају историјску и цивилизацијску мисију да предводе јужнословенске народе у формирању заједничке државе

Дело Русија и Европа Николаја Данилевског остварило је значајан утицај и у Србији, пре свега у филозофији културе, друштвеној теорији, али и солидно обликовало политичке идеје и стремљења. Његов рад и данас наставља да буде неизоставна литература када се говори о филозофији културе, цикличним друштвеним теоријама и геополитици. Такође, у контексту развоја мулитиполарног света и опадања моћи Запада, сведоци смо обнове интересовања за циклични поглед на свет, који нуди различите могућности културног развоја.

На крају, запажамо да скрајнутост цикличне друштвене теорије у главнотоковском научном дискурсу, не долази због превазиђености и неадекватности ових идеја, у смислу разумевања савременог света и будућих догађаја, већ због тога што исте стоје у директној супротности са владајућом научно-вредносном парадигмом, у којој доминирају идеје о прогресивистичком кретању људске историје, вере у технологију и моралну изабраност Запада.

Дакле, несагласност и довођење у питање актуелних, владајућих вредности, а не неадекватност, чини поменуте идеје проблематичним, односно потиснутим. Међутим, само постављање правих питања једини је начин за долазак до ваљаних одговора. То што је нешто популарно или наметнуто, не значи да је само по себи исправно. Данас је потпуно јасно, да се прогресивистички, линеарни поглед на историју, оправдава једино још кроз технолошки напредак, желећи да се на тај начин, читава друштвена стварност редукује на технологију.

Технолошки напредак је очигледна чињеница, и кроз целу људску историју се непрестано јавља нешто ново. Ипак, то ново, трајно је везано за старе архетипске обрасце. Редукцијом друштвене стварности на технологију, заправо се долази до затварања унутар једне парадигме, што неминовно доводи до стагнације знања. С друге стране, управо сукобљавање гледишта доводи до пораста објективности и раста сазнања, а класици друштвене теорије попут Николаја Данилевског нам у томе могу бити веома корисни.

Наслов, лектура и опрема текста: Нови Стандард

Рад је првобитно објављен у Зборнику Матице српске за друштвене науке. Целокупан чланак можете прочитати у електронској верзији Зборника.

(Археофутура/Нови Стандард, 05.01.2026)