У времену у коме је све подложно преиспитивању сама идеја “скривене историје”, “црквене завјере” и “оклеветаног позитивца” дјелује привлачно човјеку који у здробљеној стварности гледа остатке “великих наратива”. Ипак, ријетко ко би очекивао да би једно такво гледиште могло да буде широко прихваћено у богословском образовању у Српској православној цркви. А читава покољења наших теолога одрасла су у убјеђењу да – иако Јуда јесте Јуда, издајник Христов – његови мотиви нису били они које јеванђеља наводе већ сасвим други. Они су изложени у често навођеном и с временом нормативизованом чланку Пантелије Калаидзидиса “Искушење Јудино”.
Калаидзидисов идеолошки урадак ослања се на раније истраживања једног од значајнијих истраживача Новог Завјета у ХХ вијеку – њемачко-француског лутеранског теолога Оскара Кулмана (најпознатијег по врло утицајној и фасцинантној књизи “Христос и вријеме” из 1946). Иако изван сваке сумње велико име новозавјетних студија, и Кулман је имао своје промашаје и слабе аргументације.
Истражујући однос римске државе према Христу и Христа према римској држави, Кулман се подухватио и питања односа Исуса према оновременским покретима отпора у римској провинцији Палестини.
На трагу супротности између Христовог (и хришћанског) схватања “Царства Божијег” и ишчекивања јеврејског народа доласка Месије који ће бити “политички” ослободилац од Рима и владар “Царства Израиљевог” на земљи, Кулман је развио теорију према којој је Јуда Искариотски био доминантно мотивисан разочарањем у Христову невољност или неспособност да покрене такво овосвјетско (“политичко”) ослобођење Израиља од Рима приликом издаје свога Учитеља. “Јудин улазак у круг ученика би почивао на извесном неразумевању намере коју је Исус спроводио”, каже Кулман.
Аргументација коју он предлаже, а Калаидзидис прихвата, за такав став полази од филолошког тумачења назива “Искариотски” за који по њима треба довести у везу са ријечју sicarius, од латинског sicа – “бодеж”, што јесте један од назива ондашњих јеврејских герилских бораца против Рима.
У прилог ставу да је то тумачење могуће, Кулман наводи да знамо да је бар један ученик из Христовог круга дванаесторице припадао “зилотима” – Симон Зилот или Кананит (овдје је етимологија несумњива: “кана” је арамејски назив за исту појаву – “зилоте”, “ревнитење”, присталице герилске борбе против Рима како би се појавио Месија – коначни ослободитељ од окупације незнабожаца).
Међутим, ако су и Симон и Јуда били “зилоти” – зашто је само један од њих двојице препознат као “Зилот”, док други задржава назив несигурне али са sicarius подједнако недоводиве етимологије?
Црквена теологија нам ништа не говори о Јудином “национализму” нити о “националном разочарању” као било каквом мотиву за његово дјеловање. Штавише, јеванђеља се слажу да је једини мотив издаје било – среброљубље (Мт 26,15).
Јованово јеванђеље даје нам слику Јуде који се и прије издаје нарочито фиксира на новац, чак и када “брине за сиромашне” (уп Јн 12,5-6). У извјесном смислу, Јуда као неко ко се буни због Мартиног помазања ногу Христовим скупоцјеним миром (“зашто се ово миро не продаде за триста динара и не подаде сиромасима?” Јн 12,5) највише подсјећа на “еколошки” манир савремене “љевице” која се, и сама до гуше у конзумеризму, непрекидно брине за глобалне сиромаштво.
Лука (22,3) Јудиново издајничко понашање објашњава “уласком Сатане” у њега. Дакле, ако за јеванђеља постоји “искушење Јудино”, онда је оно “среброљубље” (ништа мање захтијевно за унутрашњу борбу са њим, изван сваке сумње), а не “разочарење у политичка очекивања” и сигурно не “национализам”.
Кулманове тезе почивају на елементарној претпоставци савремене западне теологије – оној о сазнајној надмоћности данашњег тумача над библијским писцем. Данашњи теолог “зна” тј. у стању је да раскрије оно што је и самом “аутору Јеванђеља” било “непознато”.
Данашњи библиста (а и аутор ових редова је професор Новог Завјета) углавном живи у илузији да може да више каже о Новом Завјету него сам Нови Завјет – та врста осјећаја надмоћности кључна је “способност” неопходна у процесу прављења једног “Исуса”, једне “Цркве” и једног “Јуде какав је заиста био” . А када год се прави “Јуда какав је био” то значи само да се изнова конструише Јуда по мјери идеологија незадовољних Јеванђељем.
Коме је један “националистички Јуда” потребан да би свако родољубље било трајно сатанизовано као “искушење Јудино”?
Одговор не морамо далеко да потражимо. Калаидзидисов чланак јасно одсликава своје поријекло у пропаганди онога што Слободан Владушић назива Мегалополисом.
Наиме, иако ослољен на Кулмана, хеленофони теолог Мегалополиса ће дописати своју “аргументацију”. По њему, сума коју Јеванђеља дају као Јудин једини мотив (пословичних “тридесет сребрњака”) и “није била значајна сума”.
Иако свјестан да Оци Цркве и химнографија Великог Петка истичу управо опсједнутост новцем као искушење Искариотског, Калаидзидис свјесно одбацује такво гледиште: његова издаја је плод “духовног путовања”, потреса, сумње, разочарења. Умјесто среброљубља – које је за Мегалополис заправо пожељно, као предуслов човјекове фиксације на бренд и потрошњу – конструише се “политичка теологија теократског садржаја”, “национализам” и “етнофилетизам” (још у антици!) као “истинско” “искушење Јудино”.
Да Калаидзидис јесте свјестан разоружавајућег потенцијала свога конструкта показује негативна усмјереност која се од самих почетака до краја његовог текста подједнако фокусира на јеврејске “зилоте” Христовог времена колико и на хеленске устанике из 1821. године.
Калаидзидис “чисти своје двориште” не за рачун свеправославног разумијевања и сарадње суверених, завјетних и отпорних народа већ за рачун дефамације и окривљивања било каквог отпора (па и хеленског) Мегалополису.
А како је Мегалополис склон да афирмише и прихвати глобалне и регионалне идентитете, “економске” и еколошке бриге, реторику борбе против насиља и владавину силом, биополитику масовног убијања и реторику свеопште љубави, једини регистар стварности који остаје као уточиште отпору јесте родољубив и слободан човјек јасних и врједносних видика, посвећена породица и завјетно усмјерен народ.
“Хеленизам” против кога се Мегалополис бори у лику устаника из 1821. био је сан о Константинопољу, завјетно памћење константно брисано хеленском народу кроз ХХ вијек и замјењивано “неовизантинизмом” у коме се умјесто свеправославног покрета ка Цариграду сањала хегемонија Фанара над православном дијаспором, а, по могућности, и у православним земљама.
Фанарски “наднационализам” ће, као експонент Мегалополиса, ако треба ратовати и са “хеленизмом” како би нас убиједио да је у стању да “исправља и своје” док конструше теолошке менталитете у којима је било какав отпор Властима овог свијета – “антихришћански чин”.
Бити хришћанином значи пружити отпор “кнезовима овог свијета”. Христос јесте проповиједао Царство Божије које “није од овог свијета” (Јн 18,36) и које је “унутра у вама” (Лк 17,20-21) али које је истовремено и стварност која ће бити и те како видљива и која ће изазвати “политичке” посљедице (уп. читаву гл. 24 Матејевог јеванђеља). Увијек смо позвани да тај отпор буде жртва, а понекад – попут 1389, 1453, 1804. или 1821. – да буде и мачем и страдањем.
У старом свијету, прије теологије Мегалополиса, знали смо да је наш задатак да будемо на страни Завјета, а не на страни издајника. Онда се у нашим школама појавио Калаидзидис и калаидзидиси да нам објасне да је Јуда “националиста”, а “етнофилетизам” (тј. родољубље) “искушење Јудино” – што, ваљда, значи, да је издаја свог народа и његовог отпора – “истинско хришћанство”.
Орвел се није много бавио теологијом. Зато су ту Калаидзидис и остали теолози Мегалополиса да нам објасне да је “рат” заправо “мир”, “лаж” – “истина” а отпор Мегалополису – “издаја Христа”.
Немојте ми узети за зло ако се ипак будем држао онога што пише у Јеванђељима.
